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A SABEDORIA É UM REFLEXO DA LUZ ETERNA (V. Sb 7,26)

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Da Pessoa - capítulo 5

terça-feira 28 de Fevereiro de 2017

Destaques:

"Aquele que ama verdadeiramente vê o amado tal «como ele saiu das mãos de Deus», tal como ele poderia ser actualmente se ele fosse totalmente ele-mesmo e próximo de si. Aqui Ver não é para ser tomado no sentido estrito. Isso significa uma apreensão, que nós considerámos como um momento da fides. Nesta relação absoluta com um ser humano, somos tocados interiormente pela sua forma de ser pessoal, como se o fossemos pela mão de Deus".

"A graça é o espírito de Deus que surge, o amor divino que desce sobre nós. Na fé, a graça que nos é objectivamente dada é assumida subjectivamente".

"Podemos designar a fé como o efeito da graça. Não é possível tornar-se crente sem receber a graça. Pela liberdade, podemos dispor-nos à graça. Por outro lado, a fé não pode desenvolver-se se a graça não for livremente apreendida. A graça e a liberdade são pois constitutivas da fé".

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Saber se existe uma Igreja visível e sacramentos enquanto instituições divinas, eis que é, como já o dissemos, uma pura questão de facto à qual só a pode responder. É por isso que nos devemos perguntar o que é a fé; e a partir daí, novas luzes incidirão sobre a questão da graça.

Trata-se em primeiro lugar de distinguir a fé religiosa [fides] de tudo o que se chama crença num sentido não religioso. O termo «crer» é eminentemente polissémico. Significa em primeiro lugar o ter-por-verdadeiro ou tomar-por-real um ente, a certeza inerente à apreensão de uma coisa que existe realiter ou idealiter, assim como o saber que com ela se relaciona. O belief [1] pode ser considerado como o correlato da existência. Da mesma forma que a realidade ― como qualquer outro tipo de ser ― não pode existir por si, mas unicamente como modo de ser de um conteúdo que se explicita materialmente, também a consciência que se tem de um existente real ou ideal contém um momento especificamente relativo à existência, que também ele não pode subsistir por si mas apenas na base de certos actos do qual ela é um momento constitutivo.

Nós designa-mo-la como certeza, ou ― segundo a terminologia aqui introduzida ― como belief. Os actos sobre os quais podem apresentar-se e que são seus elementos constitutivos, são de diversos géneros. Distinguem-se em primeiro lugar pelo género dos objectos nos quais e com os quais a existência se oferece à apreensão: objectos reais ou ideais, externos ou internos, etc. Depois, segundo os objectos, com a sua existência, serem, ou não, dados originariamente. O momento do belief afecta tanto a apreensão originária do objecto como o ser-consciente-de que se constrói sobre este fundo, por conseguinte por exemplo tanto a percepção como a lembrança de um ente real, tanto o ajustamento de um estado-de-coisa como o saber do qual ele é objecto.

Em segundo lugar, ligando-nos aos estados-de-coisa como a um domínio particular de objectos, somos conduzidos ao «crer» num segundo sentido. Estamos no direito de aceitar os estados-de-coisa como objectos no sentido formal mais amplo do termo, quer dizer como qualquer coisa que pode ser o correlato de um acto, ou no sentido lógico, o sujeito de uma prédica. Por outro lado, são objectos de segunda mãoque pressupõem objectos num sentido mais estrito e no entanto ainda completamente formal [2]. Os objectos primários, os objectos propriamente objectos, são os correlatos de um acto simples e não pressupõem nada. Os estados-de-coisa são os correlatos de um acto que pressupõe outros actos, e finalmente um acto simples. O conhecimento do estado-de-coisa, quer seja o conhecimento imediato que chamamos intuição ou o conhecimento mediatizado que chamamos raciocínio, contém o momento do belief, mas igualmente o saber que resulta do conhecimento e que, em certos casos, pode precedê-lo.

Além do conhecimento e do saber pode haver relativamente aos estados-de-coisa uma outra atitude intelectual, uma tomada de posição na qual o momento do belief de alguma forma se separou e tornou independente: é a persuasão. Estou persuadido de que A é B. Isso significa uma coisa diferente de reconhecer o ser-B de A. Neste (re)conhecimento, o olhar pousa sobre A e sobre o seu ser-B. Na persuasão, e na afirmação que nela se fundamenta, é a efectividade do estado-de-facto que se fixa. Em toda a operação com os estados-de-coisa: afirmação, raciocínio, prova, o momento formal torna-se absoluto e a isso corresponde, do lado do sujeito, o momento formal do belief, a persuasão. Esta só é possível a respeito dos estados-de-coisa, ou mais exactamente a respeito da sua efectividade. Mas não a respeito de um objecto primário. Pois separar a efectividade de um objecto real ou ideal e considerá-la por ela própria, não significa mais do que explicitá-la na sua qualidade de estado-de-coisa. A base objectiva da persuasão é a proposição na qual é afirmada a efectividade do estado-de-coisa. À efectividade do estado-de-coisa corresponde a verdade da proposição, e estar persuadido do estado-de-coisa, é estar persuadido da verdade da proposição.

Em terceiro lugar, é preciso acrescentar ao momento do belief uma série de outros momentos; e paralelamente, é preciso acrescentar à persuasão, uma série de outras atitudes intelectuais: a suposição, a dúvida, a questão, etc. Entre as modalidades da certeza e da persuasão, há uma, que se costuma chamar crença. «Creio que é assim, mas não sei». Este «crer», que se opõe ao «saber», distingue-se claramente do belief e da persuasão. E ele em si não é unívoco: por isso podemos entender qualquer coisa que se parece com uma impressão, e que chamaremos opinio; parece-me que A é B, mas é possível que seja de outra maneira. Na impressão, faz-se referência a razões e objecções; na opinio, nada se opõe a isso; mas ela procede de uma certa atitude céptica, que tem sempre presente no espírito a possibilidade vazia de ser-de-outra-maneira. E não mais que as objecções, as razões que advogam em seu favor não estão presentes na opino.

Em quarto lugar: ela partilha esta característica com a doxa, a crença cega, que também é contrária ao saber. Mas aqui, as razões e as objecções, mesmo como possibilidades vazias, não desempenham qualquer papel, e é a isso que a doxa, ao contrário da opinio hesitante, deve a característica de apresentar uma firmeza interna que a coloca ao lado da persuasão. Poderíamos praticamente associá-la à persuasão, o que obrigaria, é verdade, a distinguir no seio de persuasão a que é cega da que vê.

Entre estas diversas significações do «crer», há poucas que não sejam confundidas com a crença religiosa. Também aqui, não se trata de um simples estado de facto, o que torna difícil a distinção. Procuramos em primeiro lugar ver claro no acto fundamental. Chamamos-lhe fides. Retemos em primeiro lugar que é propriamente um acto, e não apenas qualquer coisa que tem um carácter de acto, como o belief. Distingue-se da persuasão e das suas modificações por isto, que o seu correlato não é um estado de coisa mas um objecto primário, e que ele mesmo, o que resulta daí, não é um acto fundamentado noutro, mas um acto simples. E distingue-se de tudo o que foi exposto até aqui, como não sendo um acto puramente teórico. Não há aqui simplesmente a apreensão de qualquer coisa que é tida por verdadeira ― à distância, sem que isso me diga respeito, como é o caso na atitude teórica ―, mas que eu apreendo, no que eu apreendo, me penetra; isso apodera-se de mim no centro da minha pessoa e eu permaneço aí. Este no que deve ser tomado à letra. Não há aqui antes e depois. Nem quanto ao tempo nem quanto à coisa. Aquilo que chamamos um a seguir ao outro, e que isolamos pela análise, é uma uniformidade num acto indivisível, em que nenhum momento é anterior ao outro, em que nenhum é possível sem os outros. Quanto mais profundamente isso me impressiona, mais fortemente me seguro e também mais eu apreendo. E tudo isso pode também ser invertido. Tudo o que habitualmente aparece como separado, como obedecendo, eventualmente, a motivações opostas, é aqui fundido num acto único: conhecimento, amor, acção.

«Conhecimento» não é para ser tomado no sentido precedentemente evocado. No acto de fé, o objecto de fé não é reconhecido como sendo assim ou de outra forma; não se sabe que este objecto é assim... Este conhecimento só pode ser recebido na fé. Ora temos já aqui a relação entre acolhimento e acção cognitiva, por exemplo entre percepção e conhecimento do mundo exterior. Mas na fé, a apreensão não é uma tomada de conhecimento do género da percepção. O objecto da fé não é percebido. De onde poderá vir a confusão entre fé e doxa cega. Mas invisível, inacessível aos sentidos, ele nos é no entanto imediatamente presente, ele toca-nos, sustem-nos e torna-nos capazes de permanecermos nele.

O objecto da fé, é Deus. Fides, é a fé em Deus. Este «Em» exprime todos os momentos que a distinguem de toda a crença teórica. Dizemos igualmente: crer num homem. E também isso parece pertencer ao domínio da fides. Quando falamos de crer num homem, dizemos que nos fiamos nele, ou que podemos fazê-lo; que também ele nos sustém, que estamos seguros com ele; ; que a nossa morada é na sua casa, ou que em caso de necessidade ele seria o nosso refúgio. E cremos também sem ver, quer dizer sem provas fornecidas pela experiência.

É isso que exprime a escolha do termo crer. E ele ainda contém outra coisa: aquilo que nos sustém, e aquilo em que nós cremos ter um apoio como o qual podemos contar em cada momento deve ser duravelmente sólido. A constância faz parte do objecto da fé. E em Santa Teresa d’ Ávila lemos: «Pensa como os homens mudam rapidamente, e como pouco podemos contar com eles; por isso segura-te a Deus, que não muda [3]. Isso significa: Somos muito inclinados a crer nos homens, mas eles não são o verdadeiro objecto da fé. Não temos aqui de nos perguntar se é legítimo, se e em que medida é util crer nos homens. Neste contexto, só nos importa saber se crer nos homens deve ser considerado como um caso real da fides e se podemos tomá-lo validamente como exemplo para a análise, ou se em si este «crer» é já diferente da fé em Deus. Certamente, teremos de nos perguntar se é compatível com a essência da fides que, por princípio, vai à deriva quando a aplicamos a certos objectos.

Há actos que, embora apresentem o carácter do belief, são susceptíveis de se debilitar. Neste número contam-se as percepções e as experiências de todas as coisas deste mundo. A possibilidade de não ser ou de ser outras coisa, que imprime a sua marca à opinio, existe mesmo para o correlato de actos em que a certeza parece atestar subjectivamente o momento do belief, o ser e o ser-tal dos seus objectos. E não é apenas objectivamente assim; isso está incluído nos próprios actos e no belief. o crer empírico não é definitivo e invariável, não é absoluto. A fé em Deus tem a qualidade de absoluto. Podemos perdê-la, mas ela não se pode transformar. Duvidar de Deus não é uma modificação da fides. E em todo o rigor, esta expressão não é correcta. Só pode haver dúvida acerca da existência de Deus, portanto só pode haver modificação da certeza: Deus existe. Esta dúvida pode ter as suas raízes na ausência de fé. Mas é igualmente possível que a fé esteja presente e que paralelamente, na esfera intelectual, em vez da persuasão que nela estaria apoiada, haveria dúvida, ver a persuasão de que... não...

Há muitas diferenças subjectivas da fides. Podemos falar de uma fé mais ou menos sólida. Não são contudo graus na certeza da fé, mas uma maior ou menor intensidade do apoiar-se nela ou do sentir-se apoiado por ela.

Para tentar descobrir se é possível falar de fides a respeito dos homens, é preciso abstrair de toda a experiência relativa a traços de carácter, atitudes, formas de agir, etc. Tudo isso pertence ao domínio do belief, e em princípio está marcado com o sinal de possíveis decepções. Há no entanto uma maneira de apoiar-se num homem apesar das experiências, e de elas não desacreditarem. Esta fidelidade orienta-se sobre qualquer coisa que, no homem, se mantém através de todas as mutações e sob todas as transformações. Aquele que ama verdadeiramente vê o amado tal «como ele saiu das mãos de Deus», tal como ele poderia ser actualmente se ele fosse totalmente ele-mesmo e próximo de si. Aqui Ver não é para ser tomado no sentido estrito. Isso significa uma apreensão, que nós considerámos como um momento da fides. Nesta relação absoluta com um ser humano, somos tocados interiormente pela sua forma de ser pessoal, como se o fossemos pela mão de Deus. Aqui há de novo uma certeza absoluta, e em si assinalada como absoluta, que permanece, mesmo que, sob o efeito da experiência, a persuasão de «que ele é verdadeiramente assim» possa eventualmente dar lugar à dúvida, e finalmente tornar-se no seu contrário. Mas o que o homem é neste sentido absoluto, pode sê-lo mais ou menos na actualidade da vida terrestre. E quanto menos ele o for, menos podemos fiar-nos nele ― apreendemos o vazio se o tentarmos. Aqui não há verdadeira segurança.

E é nisso que reside a diferença entre a pura fides e o «crer num homem». Quanto à apreensão, ela é comparável de um e de outro lado. O apoiar-se e ser-apoiado, em compensação, é diferente. A qualidade de absoluto e a permanência do ser divino correspondem à segurança absoluta daquele que permanece firme na fé. A dualidade no ser do homem, que explica que ele possa decair e perder-se, torna-o incapaz de ser um apoio absolutamente seguro. As expectativas, motivadas pela confiança que se tem nele, podem sempre ser decepcionadas, e isso produz no próprio homem uma insegurança que é excluída na fides.

Já por diversas vezes sublinhámos como a fides faz apelo às diferentes significações do crer na esfera intelectual. Ao belief corresponde, no acto fundamental religioso, aquilo que chamamos a certeza da fé. Mas este momento distingue-se do belief pela sua qualidade de absoluto e pela impossibilidade de princípio de o transferir para outros caracteres, por exemplo a dúvida, etc.

Face à persuasão, a fides desempenha o papel de um fundamento possível, como o objecto do crer pode ser o fundamento dos estados-de-coisas, objectos de certeza. Isto merece ser assinalado, pois a isso liga-se o que já foi tratado: do crer podem ser tirados conhecimentos relativos aos objectos da crença. Enquanto vivermos inteiramente no crer, o objecto da crença mantém-se simplesmente diante de nós, ele não nos aparece como tendo tal ou tal qualidade. Mas logo que passamos a uma atitude de saber, podemos aprender aquilo que sentíamos ao crer, a que género de objecto nos seguramos.

Para descobrir isso, convém analisar mais proximamente este estado de alma sentido. Dizíamos que no acto religioso fundamental, o conhecimento, o amor e a acção estão reunidos. Devíamos retirar o termo «conhecimento» como não sendo rigorosamente correcto. Preferíamos apreensão, que caracterizaríamos como um toque da mão de Deus, em virtude de que aquilo que nos toca é-nos igualmente presente. Não podemos de maneira nenhuma subtrair-nos a este toque, e não há nenhum lugar aqui para uma colaboração da nossa liberdade. Assim Deus está à nossa frente como uma potência imparável, como o Deus de Força e de Majestade que deve ser temido e obedecido. A esta primeira apreensão pode responder um comportamento livre. Se eu apreendo a Mão que me toca, eu sou absolutamente apoiado e protegido. O Deus todo-poderoso está presente como Deus infinitamente bom, «como nossa esperança e nossa fortaleza». O amor por Ele inunda-nos, e senti-mo-nos levados pelo seu amor. Apreender e segurar a Mão de Deus é o acto que co-constitui o acto de fé. Aquele que não faz isso, aquele que não houve bater e que continua a viver a sua vida terrestre como se de nada se trata-se, nesse o acto de fé não desabrocha e o objecto da fé permanece-lhe oculto.

Há ainda uma outra possibilidade. Pode-se ouvir bater e no entanto não abrir, pode-se recusar a obediência pedida. Então Deus está presente, mas como qualquer coisa de ameaçador, contra a qual nos insurgimos, como um entrave que se quer rejeitar. Não se permanece, e não se é abrigado, não amamos e não nos sentimos amados.

Só pode adquirir o conhecimento de Deus, que se deve colher na fides, o que vive na fé e que no entanto consegue efectuá-lo interiormente em todo o seu aspecto concreto. Quem não conhece a fé a partir do interior também não pode aceder a um conhecimento de Deus.

O conhecimento que se trata de beber na fé, a explicitação objectiva daquilo que está simplesmente presente em vós como objecto de fé, podemos designá-lo como o conhecimento natural de Deus. A expressão natural não é muito feliz, pois este conhecimento já saiu do contacto com o Transcendente. O conhecimento sobrenaturalapenas representa uma forma diferente, superior, de penetração no mundo transcendente. O acto de fé diz respeito a um Deus invisível. Mas nada impõe a Deus permanecer invisível. Ele pode decidir manifestar-se ao crente e nomeadamente falar-lhe; ao crente, pois a fé é a chave da revelação, e ela é inacessível ao não-crente. Podemos crer sem manifestação; mas sem fé, as revelações ficam mudas, não se lhes «concede nenhuma fé». É certamente possível que pela revelação, ao recebe-la, a fé seja despertada (como em Paulo); é por isso que é exactamente a fé que torna possível receber a manifestação como uma revelação. Mas regra geral o Senhor gratifica os que são fortes na fé, os seus profetas e os seus santos.

Há vários tipos de revelação. As palavras que Deus pronuncia pela boca dos profetas são revelações; primeiro revelações para eles mesmos, depois para aqueles a quem eles falam, se «tiverem ouvidos para ouvir». Antes de tudo, as palavras Daquele em quem «o Verbo se fez carne», e a própria Incarnação. As revelações parecem trazer um conhecimento mediato, comparado com o conhecimento adquirido na fé. Mediato, não no sentido de uma conclusão tirada de um conhecimento imediato, mas no sentido de uma comunicação. O motivo da sua certeza é a crença na veracidade Daquele que entrega esta comunicação. Certamente nada obriga a ficar numa comunicação ordinária. A própria mensagem comunicada é impenetrável. Recebo-a e acredito nela na medida em que considero o mensageiro credível. É possível que eu veja claramente o que me é comunicado. Mas finalmente (na troca entre pessoas humanas) isso é independente do mensageiro: um conhecimento imediato novamente inaugurado, que se segue à mensagem. A revelação pode igualmente tornar-se inteligível, e pode suceder que se exija simplesmente que assim permaneça. é esse o caso para a grande massa de crentes, que só vêem «num espelho, numa palavra obscura» mas não «face a face». Mesmo para o profeta, a revelação que lhe é transmitida permanece muitas vezes uma palavra obscura. Mas também nesse caso,, um «ver face a face», e isso não é independente Daquele que Fala, mas é uma graça muito particular, o cume da revelação.

Igualmente sobre a forma da revelação. No que diz respeito ao seu conteúdo, tudo pode aí entrar: ensinamentos sobre a natureza de Deus e do seu Reino, manifestações da Vontade divina, ordens para o receptor da revelação ou para outros, a quem este é enviado como mensageiro, ensinamentos sobre o mundo terrestre. Finalmente, cada conhecimento imediato traz a marca de um dom da graça divina. O conhecimento natural é precedido de uma livre actividade intelectual, mas quando, mas quando ela chega a um resultado, é mesmo assim sempre como se uma mão invisível levantasse o véu de um mistério. Toda a verdade vem de Deus.

Aquilo a que a revelação permite aceder pode ser exprimido numa proposição ― como aliás o que é directamente bebido na fides. Isso torna-se um dogma [4]. O dogma é novamente uma proposição que pede a fé. Esta fé é uma persuasão que o é como o diz o dogma. Esta persuasão distingue-se daquela que aprendemos a conhecer anteriormente, como a certeza absoluta da fides se distingue do belief. A convicção dogmática apoia-se sobre a fides como a certeza puramente intelectual sobre os actos simples que estão na base do conhecimento natural, donde ela tira a sua força.

Existe, é verdade, uma imagem enganadora. Uma certeza que é como o ensinamento dos dogmas, que não estaria ancorada na fides, mas por exemplo na confiança em autoridades humanas. Cremos porque assim o aprendemos. Um tal homem pode agarrar-se ao dogma sem ser crente, quer dizer sem nunca ter efectuado o acto religioso fundamental, e também sem viver nele. As suas obras podem ser completamente correctas, mas não são feitas em nome da vontade divina, e portanto também não podem agradar a Deus. E onde ele não for conduzido pelos dogmas ― quer por eles deixarem um espaço de jogo, ou por a vida interior transgredir os limites ―, também lá vai faltar a conformidade exterior com a lei divina. Pois que o sinal distintivo da fides, e de tudo o que sobre ela repousa, é que ela se exprime na totalidade da vida. Quanto mais alguém é firme na fé, mais a sua vida é penetrada e formada, até às suas últimas consequências, pela fé, e também mais os frutos do amor serão nele visíveis.

Dizíamos que os dogmas, na medida em que eles mesmos não se baseiam na fé, exprimem verdades reveladas. Eles conduzem sempre finalmente à fides, pois sem ela nenhuma revelação é possível. Para que a revelação possa ser recebida como tal, é preciso crer naquele que revela. Mas aqui, há qualquer coisa que não está completamente claro. Parece que há muito poucas revelações que sejam, para nós, revelações directas de Deus. Os seus mandamentos são anunciados pelos profetas, por intermediários. É neles que devemos acreditar se queremos receber as suas palavras como revelações. Mas, no entanto, o que é exigido não é acreditar num homem ― aquilo de que falámos mais acima. Esta confiança não é suficiente para ser portador de uma revelação, quer dizer que, por princípio, ela não é o seu fundamento de direito. É preciso uma fides autêntica. E de facto, a fé em Cristo é fides; crer nele, crer num profeta ou num santo, não significa outra coisa que crer em Deus, que sentir nele a presença de Deus. O Cristo é a revelação «corpórea» de Deus. Reconhecer que é assim, só o podemos fazer se nele formos tocados pela divindade, quer dizer se acreditarmos Nele. Do mesmo modo: reconhecer alguém como santo, ou reconhecer que é um santo, só o podemos fazer se nele sentirmos o Espírito qui locutus est per prophetas.

A fé em Deus realmente presente, ou a fé no Espírito que fala pela boca dos santos é então o fundamento da fé nas suas palavras. Tal é a situação para aqueles para quem os mediadores estão realmente presentes. Pode igualmente suceder que o Espírito se dirija directamente a nós por essas palavras, e que elas se tornem para nós revelação porque nós cremos nelas imediatamente. É a única via que nos resta quando mais nenhum outro mediador está presente. E a situação pode inverter-se, a saber que sejamos conduzidos pelas palavras à pessoa do Mediador; assim, quando hoje, através das palavras de Cristo, é a divindade que nos interpela.

Há qualquer coisa de semelhante nos meios exteriores da graça: os sacramentos e a Igreja. Podemos fundamentar nas palavras da Escritura, na qual cremos, a persuasão que se tratam de instituições divinas. Mas é igualmente possível que acreditemos nelas imediatamente, quer dizer que sintamos neles a presença do Espírito de Deus.

Podemos agora juntar o que foi dito precedentemente sobre a fé e sobre a graça. A graça é o espírito de Deus que surge, o amor divino que desce sobre nós. Na fé, a graça que nos é objectivamente dada é assumida subjectivamente. E isso em diversos sentidos. Primeiro, tomamos consciência daquilo que é activo em nós. A graça ao vir habitar em nós, torna-se visível ao espírito na fé e é espiritualmente tornada própria. Além disso, ela é activamente apreendida pela alma, recebida como propriedade sua. E ao mesmo tempo, o centro pessoal no qual o amor divino é recebido torna-se um novo ponto de onde brota o amor divino: como amor de Deus, e como amor do próximo e de toda a criatura em Deus. A característica do acto de fé, que é a de ser simultaneamente conhecimento, amor e acção, encontra-se aqui com toda a clareza.

podemos designar a fé como o efeito da graça. Não é possível tornar-se crente sem receber a graça. Pela liberdade, podemos dispor-nos à graça. Por outro lado, a fé não pode desenvolver-se se a graça não for livremente apreendida. A graça e a liberdade são pois constitutivas da fé. O mesmo se passa com a obra da salvação. E na verdade, crer e ser salvo é o mesmo. Pela fé, somos justificados, quer dizer que somos justos porquanto vivermos na fé e da fé. Só podemos separar a fé e as obras enquanto não apreendermos a fé na sua dimensão concreta, e a confundirmos com o momento teórico que ela contém. Se alguém estiver persuadido de que só a graça divina pode salvar o pecador, pode levar uma vida tão cheia de pecado e dissoluta como se não tivesse essa certeza.

Mas esta persuasão não basta para o justificar. Mesmo o puro toque da graça não basta: é preciso apreendê-la. Só pela apreensão a fé se torna concreta, viva, eficaz. Mas quando ela é tudo isso, já não é mais possível permanecer entorpecido no estado de natureza e de pecado.

Tornar-se firme na fé e progredir no caminho da perfeição: são duas coisas indissoluvelmente ligadas. Não podemos ligar-nos a Cristo sem o seguir. Mas segui-lo, é precisamente tornar-se justo e nada mais.


[1Fixamos este termo para significar o «crer» neste primeiro sentido. (Toda esta passagem merece um esclarecimento. O termo geral alemão Glaube subdivide-se em três sectores: a fides, em latim «fé» religiosa, no sentido cristão da virtude teologal, e não das crenças religiosas em geral; o belief, termo inglês empregue na fenomenologia husserliana para designar a certeza inicial, a evidência, na qual se apoiam todas as certezas e verdades ulteriores construídas pela razão; a doxa, em grego a «opinião», não passa de uma «ideia incerta» e que é o contrário do saber. (N.d.T.F.).

[2Que A é B é o estado-de-coisa, que pressupõe o objecto A.

[3Ver Escritos, t. IV, p. 98.

[4Aquilo que a Igreja elevou à categoria de dogma é uma escolha entre o que, neste sentido, é um dogma possível. Pode suceder pois que, de facto, no interior de uma Igreja o número de dogmas aumente ao longo do tempo. É igualmente possível que diferentes Igrejas tenha cada uma um outro estado de dogmas verdadeiros. Isso só diz respeito, bem entendido, aos dogmas que não se opõem.

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