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A SABEDORIA É UM REFLEXO DA LUZ ETERNA (V. Sb 7,26)

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Da Pessoa - capítulo 3

terça-feira 28 de Fevereiro de 2017

Destaques:

"Se se considerar que cada um tem a possibilidade, através da oração, de chamar a graça para um outro, cada um parece efectivamente co-responsável por cada homem que não estiver em estado de graça, e cúmplice de toda a falta que esmague um outro homem".

"O homem é chamado a ser o salvador da criação. Ele pode sê-lo na medida em que ele mesmo é salvo. O santo compreende a linguagem dos animais, sabe fazer-se compreender por eles, e o irmão lobo submete-se a ele obedientemente."

"O domínio da natureza fundado sobre o conhecimento permite ao homem conter as criaturas dentro do sentido ontológico nelas inscrito. A técnica moderna, por mais que ela tome como tarefa submeter a natureza ao homem e de a pôr ao serviço dos seus desejos naturais, sem se importar com o pensamento criador e por vezes em radical oposição a ele, representa uma perda radical em comparação com o serviço inicialmente previsto para ela."

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Até aqui tratou-se exclusivamente de determinar em que é que os homens singulares, que são para salvar, colaboram na obra da salvação. O que aprendemos pode fazer-nos compreender ainda outra coisa: a possibilidade de uma mediação e as formas que entram em consideração. É possível que a graça não atinja imediatamente os homens, mas que escolha passar por pessoas finitas. Há na estrutura da pessoa finita diferentes pontos de ancoragem que podem entrar em consideração para esta actividade mediadora. Dito de outra forma: um homem pode contribuir de diversas maneiras para a salvação de outros homens.

O mediador aparece da maneira mais visível como um instrumento da graça divina quando a luz que nele nasceu irradia a partir dele e assim conduz outros indivíduos na via da salvação. As obras de amor e de caridade que - cheias do Espírito - ele realiza, sendo toda a conduta da sua vida determinada pelo Espírito, atrai sem que o queira os olhares sobre si. A sua santidade torna-se evidente, certamente apenas para aqueles cujos olhos já foram abertos, e incita-os à imitação. E quem o segue submete-se ao Espírito de luz, mesmo que ainda não tenha progredido até à fonte pessoal desta luz. No caminho desta «imitação», deve finalmente ser conduzido a Deus, porque o que há de central na vida deste modelo - de onde tudo se derrama - é uma orientação permanente para a fonte da luz. Esta forma de mediação opera sem nenhuma colaboração da liberdade da parte do mediador. Logo que a sua liberdade estiver em jogo, a situação complica-se. À primeira vista diremos que de dois lados são postos limites absolutos à livre actividade de mediação: pela liberdade do homem cuja salvação está em questão, e pela liberdade divina. Não podemos forçar ninguém a salvar-se, e não podemos forçar a graça para ninguém. E apesar disso a colaboração da liberdade e da graça cria ligações tão estranhas que se é tentado a falar de um poder absoluto do mediador. Consideremos para já o livre comportamento possível do mediador face àquele cuja salvação lhe importa. Pode tentar determiná-lo a voltar-se para a graça. Os actos livres que aqui entram em consideração são principalmente actos de ensinamento relativos ao caminho da salvação e a tudo o que dele depende: ensinamentos directos ou reenvio para as fontes de onde obter um saber àquilo que faz falta. Ao lado desta actividade de ensinamento, que pressupõe que o conhecimento da salvação pode suscitar o seu apetite e que o desejo gera a decisão livre, pode intervir um apelo a outros motivos: por exemplo, orações que se apoiam sobre o amor natural que a pessoa a ganhar sente pelo mediador, e ameaças que contam com o seu temor, etc. Trata-se sempre de tentar, a favor de uma vida da alma que não seria submetida a nenhum arbitrário, mobilizar a actividade livre em direcção ao objectivo pretendido. Mesmo quando a actividade do mediador se volta directamente para a do outro - que a sua conversão à salvação lhe seja pedida como um livre acto de amor, ou que seja exigida como um acto de obediência - a contribuição deste substrato é pressuposta.

Se o mediador chega assim a conciliar-se com a vontade do outro, terá estabelecido uma conexão imediata entre a alma desejosa de salvação e a graça, e então o seu papel de mediador terminará, pelo menos quando a sua actividade tem directamente por objecto a alma de outrem. Ele pode tomar uma outra via, e essa é a única que lhe resta se não chegou a atrair a alma para o seu lado. Eu compreendo o apelo à própria graça, a tentativa de fazer uma aliada da actividade amante de Deus. A actividade que se trata de pôr em acção é a oração. Na oração, o crente pode voltar-se para Deus e pedir-lhe para conceder a sua graça a outrem. E Deus, pelo amor de uma alma que recebeu junto Dele, pode atrair outrem. Como, disse-mo-lo mais acima. Que a liberdade divina se submeta de algum modo, no acolhimento favorável da oração, à vontade dos seus eleitos, é o facto mais maravilhoso da vida religiosa. Porque é que é assim, isso ultrapassa o entendimento.

A possibilidade desta mediação perante Deus tem prolongamentos consideráveis. É ela que faz da salvação o trabalho comum a todos os homens. Cada um é responsável pela sua própria salvação na medida em que ela se faz com a participação da vontade, e nunca sem ela. E cada um é simultaneamente responsável pela salvação de todos, na medida em que tem a possibilidade de pedir, pela sua oração, a graça para todos. Pela sua oração que é o seu acto livre. Pois é na esfera da liberdade que está ancorada a responsabilidade. O homem não é responsável pela constituição natural da sua alma. Ela pode estar manchada, ser de valor negativo, abjecta. Mas isso não é uma falta sua. Pois que a falta só pode ser produzido, no mundo, por actos livres. Quando, pelo acto livre de uma pessoa, foi realizado no mundo um estado de coisas negativo, foi precisamente uma falta que teve lugar. A falta faz apelo a uma punição, e segundo o seu conteúdo material, a punição é uma pena aplicada ao culpado. Por «responsabilidade» entende-se a capacidade de ser autor de uma falta, e portanto a de ser objecto da correspondente punição. Ela é imediatamente dada com a liberdade.

Os contrários da falta e da punição são o mérito e a recompensa. Também o mérito é gerado no mundo por um acto livre, a saber a realização de um estado de coisas de qualidade positiva; e a recompensa que lhe sucede é, segundo o seu conteúdo material, uma felicidade que gratifica aquele que adquiriu este mérito. A responsabilidade deve ser estendida aos possíveis autores de méritos. Tal como as más disposições não são faltas do homem, também os dons naturais dispositivos não são méritos. O homem não é responsável nem por uns nem por outros; tal como não o é por aqueles que, sem a sua participação, a graça produz na sua alma. Em compensação, é responsável por tudo o que se possa fazer contra as más disposições e pela obtenção da salvação, tanto quanto isso seja do domínio da liberdade. Cada acto através do qual ele se puser em oposição à graça, e toda a omissão de actos necessários ou possíveis para obter a salvação, entra na conta das faltas. E igualmente tudo o que pelo qual ele se opuser à salvação dos outros, e tudo o que ele deixar de fazer para a sua salvação. É totalmente estranho que exactamente aquilo que isola completamente o homem e o reenvia totalmente a si mesmo - o que produz a liberdade - ao mesmo tempo o liga indissoluvelmente a todos os outros e funda uma verdadeira comunidade de destino. Ele é responsável pela sua salvação porque a salvação não pode ser ganha sem a sua colaboração, e ninguém pode livrá-lo dessa responsabilidade. Ao mesmo tempo, é responsável pela salvação de todos os outros, e todos os outros pela sua; e desta responsabilidade, ele também não pode livrar ninguém, nem ninguém pode livrá-lo.

No sentido estrito dos termos, não é justo falar de responsabilidade colectiva. Pois que os actos livres são qualquer coisa que cada pessoa deve realizar por si, e que não pode efectuar em comunidade, como por exemplo tomadas de posição. E assim cada um acarreta sozinho a sua responsabilidade, a que tem de si mesmo e a que tem dos outros. E no entanto esta responsabilidade recíproca é altamente formadora de comunidade, mais que todas as vivências, por mais autenticamente comunitárias que elas possam ser. É nela que repousa a Igreja.

No interior da Igreja existente pode haver práticas comunitárias de géneros muito diversos: cultos, edificações espirituais, obras de caridade; não é no entanto a isso que a Igreja deve a existência, mas a que cada um se apresente diante de Deus a favor do encontro e da reciprocidade da liberdade divina e da liberdade humana, e ao facto de assim a força ser dada a cada um para estar lá por todos; e é este Um por todos e todos por um que faz a Igreja. Que sobre a base desta absoluta dependência recíproca ela constitua actualmente comunidades de vida é secundário. Quanto mais alguém estiver cheio do amor divino, mais estará capaz de realizar de facto a substituição, em princípio possível a todos. Pois que o acto livre da oração só é autêntico e eficaz se for fundado no amor: no amor de Deus quando se trata puramente do comércio de cada alma com Deus, e no caso da oração por outra pessoa, igualmente no amor por esta, quer dizer no amor do próximo em Deus, necessariamente ligado ao seu pedido de salvação. Quando falta este amor vivo, impelindo para a actividade, o acto livre não é excluído de facto, mas então ele não passa de uma sombra da verdadeira oração salutar.

Cristo, o único em quem o amor divino se incarnou plenamente, é portanto de facto o único representante de todos perante Deus e o verdadeiro chefe da comunidade, que reúne a Igreja única. Todos os outros são membros da Igreja segundo o espírito e os dons recebidos em partilha, chamados a realizar aquilo de que foram tornados capazes. E é precisamente devido a esta imperfeição dos membros da Igreja que a ninguém é garantido poder passar sem a amável generosidade dos outros, nem os outros da sua. E compreende-se a partir desta imperfeição que, independentemente da substituição universal de um por todos, possam ter sentido relações específicas de protecção espiritual. Cada um em particular, no interior da Igreja única, pode intervir especialmente pelos seus próximos numa comunidade actual de vida ou por aqueles que fizeram particularmente apelo ao seu sufrágio, e que, por uma razão ou por outra, o seu amor abraça mais eficazmente.

Nesta relação de protecção entram em jogo, além do sufrágio geral com vista a obter a graça divina, a relação entre falta e punição e entre mérito e recompensa. O autor de uma falta deve sofrer uma punição que compense a falta [1]. Consciente da sua falta, o culpado está diante de Deus como diante do seu Juiz, a quem primitivamente pertence a execução da pena. Ora cada acto livre contém a possibilidade de princípio de uma pessoa se substituir àquela que primitivamente tem o direito de punir. Na relação falta-punição, a possibilidade de uma substituição pode realizar-se a diferentes níveis. O juiz originariamente competente pode confiar a execução da pena a um outro. Nós não temos que aprofundar este tema. A outra situação pessoal que pode estar relacionada com uma substituição é a do culpado. Para compreender que, também aqui, um outro pode tomar o seu lugar, devemos ver que actividade está implicada na pena punitiva como tal.

Vimos que, segundo o seu conteúdo material, a punição consiste numa pena infligida ao culpado. Só por ela, a pena não é um acto livre; portanto ela presta-se mal a uma substituição. Mas o que aí se presta é o facto de pagar pela pena enquanto tal. Ora, também aqui, se discernem vários aspectos. Ao sofrer, posso compreender a pena que me afecta como uma punição por uma falta cometida. Esta inteligência do sentido, ligada ao sofrimento, não é um acto livre do qual eu possa remeter a realização para um outro. Há depois uma atitude a respeito do sofrimento padecido: revoltar-se ou assumi-lo, suportá-lo voluntariamente, no nosso caso suportá-lo como punição. Esta atitude é livre, e então é possível uma substituição. E para que a relação de substituição possa realizar-se, o substituto deve assumir a substituição num acto livre. Deve declarar-se pronto para se submeter à pena por um outro. O juiz deve aceitar a substituição.

Podemos perguntar-nos se a colaboração do culpado é exigida. Ela é sempre possível. Ele pode dar o seu assentimento. Pode igualmente tomar a iniciativa: Quando apenas a seu pedido o outro vem substitui-lo. Neste pedido, o assentimento está implicado, e nada exige - mesmo se, em princípio, ela fosse necessária para a realização da substituição - que depois do outro ter aceite a substituição o pedido seja expressamente formulado. Mas este assentimento não é por princípio um requisito. Se o juiz estiver pronto a aceitar o substituto como tal, e uma vez que ele condenou este à pena, a falta é suprimida e o culpado fica livre dela, mesmo que não esteja de acordo com esta prática. Pode acontecer que continue a sentir-se culpado, e que por este sentimento carregue livremente a pena e assim faça penitência: isso não está ligado à sua punição, e já não pode exigi-la para ele.

O mesmo é válido para o substituto. É possível que, como o admitimos até aqui, ele mesmo se proponha para sofrer a pena de uma forma substitutiva, com ou sem o assentimento do culpado. Mas pode igualmente suceder que o próprio juiz o escolha como substituto e o deixe sofrer em vez do culpado, sem esperar o seu oferecimento ou o seu assentimento. Deus pode castigar os filhos por causa dos pecados dos seus pais, quer dizer que os princípios do direito puro nada têm que opor a isso. É necessário que em princípio o substituto possa aceder ao sentido do sofrimento que ele padece na pena que lhe é imposta enquanto substituto; mas não é requerido que seja efectivamente assim. O sofredor pode não compreender porque é que esse sofrimento o atingiu; ele não tem mesmo necessidade de colocar esta questão. o juiz é o único cuja colaboração é indispensável para que a substituição se realize.

A questão é de saber se isso pode ser extraído da pura disposição jurídica da substituição, ou se isso depende da posição particular do juiz. Em geral, para que uma pessoa possa ser encarregada de uma substituição, quer dizer, ver ser transferido o direito e o dever de ser, em nome de outro, o sujeito e o objecto de actos livres, é necessário um livre acordo entre as pessoas envolvidas. Um terceiro só pode por si mesmo transferir a substituição - sempre em nome daquele que se trata de substituir - se o sujeito em questão não for capaz de realizar actos livres, por exemplo se ainda for menor. (Não é o pupilo que confere o direito de tutela.) O substituto não pode ser descartado da mesma maneira, pois é necessário uma pessoa capaz de realizar actos livres. Se não aceitar a substituição, ela não se realiza. Do mesmo modo, é juridicamente impossível que alguém exija de uma pessoa diferente daquela que assumiu uma obrigação, de a preencher, e que possa designá-la por sua própria autoridade como substituta. As situações particulares que em matéria de substituição descobrimos no caso da punição, devem ser fundamentadas em certas particularidades desta última.

A particularidade reside em que, no facto de punir, o juiz é necessariamente o único a agir. Para os outros interessados só há a possibilidade da participação activa, e conforme a esta possibilidade, de uma parte activa para a realização desta relação de substituição. Só o juiz tem o direito de punir, e é ele que decide activar ou modificar a pena, e por exemplo de a fazer executar por um outro que não o culpado. Pode-se-lhe suplicar tanto uma coisa como outra, mas ninguém pode juridicamente exigir-lho. Tudo isto só é dito acerca do Juiz divino. Não existe juiz humano para o qual isto pudesse ser transferido. Na medida em que se trata de uma falta pura (e não simplesmente de uma falta relativa a um direito positivo), cada juiz terrestre - segundo o seu senso, mesmo que nem sempre de maneira consciente - é o substituto do Juiz supremo, apenas ao qual originariamente pertence o direito de punir. Em que medida e sob que formas lhe é concedido o direito de punir não tem a ver com ele , mas depende unicamente do juiz originário. No caso de uma falta relevante do direito positivo, o juiz originariamente competente é o Estado, responsável pelo direito positivo correspondente. Ele mesmo, e por conseguinte os juízes instituídos por ele em sua substituição, são submetidos, no direito (subjectivo) de punir, ao direito positivo editado pelo dito Estado.

As situações formais que acabamos de apresentar permanecem, com algumas mudanças de índices, quando substituímos falta e punição por mérito e recompensa. Se eu posso propor-me para cumprir uma pena em vez do culpado, e de certa maneira aplicar a mim mesmo a sua pena, posso da mesma forma conceder os meus méritos a outro e procurar conseguir que lhe seja dada a correspondente recompensa. Além disso, posso incitar alguém que adquiriu méritos a ceder-me alguma coisa dos seus méritos. E de novo, é possível que, por si, o Juiz supremo me recompense por qualquer coisa que tenha sido realizada por outro, ou que recompense outro no meu lugar.

Estas situações têm o seu significado no contexto da substituição geral perante Deus, que nos ocupa. Pelas obras agradáveis a Deus, adquirimos méritos cuja recompensa correspondente é a graça. O santo que que por superabundância de amor fez boas obras e amealhou um tesouro no Céu, pode fazer beneficiar outros desta riqueza, quer dizer pedir para eles a graça por causa dos seus méritos, e é justo rogar-lho [2]. Por outro lado, todo aquele que pecou diante de Deus, que transporta o fardo de uma ofensa a Deus, merece como punição a cólera de Deus, a retirada da sua graça. Já há graça se em vez disso, ele envia uma outra pena, por via da qual se pode sempre voltar a Ele. Do mesmo modo que se pode renunciar aos seus méritos por um outro, depositá-los por ele aos pés do trono do Juiz, também é possível tomar sobre si a falta de um outro, quer dizer de se propor como aquele que a pena deve atingir.

É de notar que só é meritório o que não é feito com vista a uma recompensa. Não se pode negociar com Deus, nem por si, nem pelos outros. Só pode agradar a Deus o que é feito em seu nome. E relativamente ao que lhe agrada, só ele é o juiz, e não aquele que o faz. Portanto ninguém pode vangloriar-se perante Deus de méritos que teria adquirido, pois nunca pode saber se tem algum mérito. (Para o santo, é precisamente característico ele não ver os seus méritos.)

Dissemos acima que os méritos próprios permitiam pedir um dom de graça para um outro; no entanto isso não significa que se possa fazer valer os seus méritos e exigir uma recompensa. Isso apenas significa que os méritos objectivamente adquiridos por um santo tornam as suas orações particularmente eficazes. A referência aos próprios méritos nunca pode ser mais que hipotética. E tudo isso nos mostra que o santo que realizou sinais e fez milagres, não é o único habilitado a ser substituto diante de Deus. Mesmo o mais pobre, e aquele que se dobra sob o peso do pecado, podem e têm o direito de se apresentar diante de Deus e de orar por um outro. Em primeiro lugar porque o Senhor é não só justo mas misericordioso. E depois, porque nenhuma obra agrada mais a Deus que uma oração crente.

É a chave para compreender a possibilidade de uma substituição na ordem da falta e do mérito. Se só se considerarem os aspectos jurídicos, fica-se antes absorvido pelo facto de que eles possam encontrar aqui um domínio de aplicação. Mas se se considerar que cada um tem a possibilidade, através da oração, de chamar a graça para um outro, cada um parece efectivamente co-responsável por cada homem que não estiver em estado de graça, e cúmplice de toda a falta que esmague um outro homem. Ao oferecer-se para sofrer em substituição, só procura compensar as omissões das quais se tornou culpado junto do outro. E o Senhor concede-lhe uma graça se o aceitar como substituto de sofrimento, dando-lhe assim a possibilidade de reparar alguma coisa. Assim as situações formais do direito tomam um sentido profundamente religioso.

Dessa forma acedemos a uma responsabilidade do homem completamente nova. Dizíamos mais acima que a passagem da natureza à graça apenas é possível para um ser livre. O que não é criado livre não consegue por si participar na sua salvação. Isso de maneira nenhuma significa que a redenção é inútil. O inquieto suspiro da criatura está na expectativa da revelação dos filhos de Deus. A alma surdamente fechada sobre si do animal, apesar disso inquieta sem cessar por sair dela mesma, pede um porto tranquilo tal que só a graça lhe pode dar. Mas o animal não pode compreender o que lhe falta; e nele o pesado esforço não chega a tornar-se num apetite finalizado ou numa acção libertadora. A sua salvação vem-lhe inteiramente de fora. Só pode vir-lhe de um ser que por si encontre um acesso à sua alma, e ao qual o ligue uma certa capacidade de compreensão. O homem é chamado a ser o salvador da criação. Ele pode sê-lo na medida em que ele mesmo é salvo. O santo compreende a linguagem dos animais, sabe fazer-se compreender por eles, e o irmão lobo submete-se a ele obedientemente.

O que é que abre ao homem a alma do animal? Ele mesmo é por natureza um animal, e na unidade da natureza está ligado a todas as criaturas. Está igualmente submetido à lei que regula o jogo das impressões e das reacções. Pode sentir o que vive na alma do animal, da mesma maneira que o animal sente o que se passa na alma do homem. Percebe o suspiro inquieto da criatura e sente a surda angústia que dele se solta. Mas é capaz de proporcionar algum auxílio, não enquanto parte da natureza que ele é, mas apenas enquanto filho de Deus elevado acima da natureza. De pé, reconhece a angústia como angústia, que apenas obscuramente vive no animal. E na medida em que ele estiver cheio do amor divino, consegue abraçar a alma inquieta do animal - o qual encontra repouso confiando-se ao homem apaziguado.

Pode o homem livre, mas ainda não elevado à graça, fazer já qualquer coisa de semelhante, só pelo simples amor natural? Não há, visivelmente, relação natural no mundo animal comparável aos laços naturais entre os homens, feitos de um sentimento de atracção recíproca e de uma espécie de segurança natural sobre a protecção de certos homens. Mas esta segurança natural não é mais que a base natural para uma paz autêntica e verdadeira, do mesmo modo que o amor natural é uma base natural para o amor de Deus. Nada está realmente assegurado sob a guarda do homem não pacificado. Mas pode-se já sentir nele a vocação para o papel de protector, antes de ele estar para isso habilitado de facto. Trata-se de novo aqui de um dos casos específicos de protecção, tornados necessários pela capacidade finita de amor de pessoas finitas, e que preparam as suas disposições e condições naturais de vida. Elas condicionam responsabilidades particulares no interior da responsabilidade universal.

A responsabilidade pelo salvamento do mundo animal não é uma coresponsabilidade como o é para o caso dos homens. Não há aqui a possibilidade de princípio de um acesso não mediatizado à graça, e assim a sorte das criaturas não livres depende inteiramente da acção mediadora dos homens.

Perguntar-se-à se esta responsabilidade se estende à criatura não animada. As relações descobertas até aqui não o permitem afirmar. Enquanto tal, tudo o que não tem alma não conhece angústia metafísica. Se um salvamento é aqui possível, portanto igualmente necessário, isso não pode ter o mesmo sentido que para os seres dotados de alma. Nas criaturas não animadas exprime-se de uma forma pura um sentido que foi originariamente nelas colocado: nas criaturas vivas, por uma estruturação do interior para o exterior; nas criaturas inertes, por um desenvolvimento puramente exterior, por uma extensão no espaço e um preenchimento do espaço.

Neste mundo, os efeitos do pensamento criador não caminham por si sós e sem obstáculos; as criaturas estão continuamente expostas, sem defesa, a obstáculos e perturbações. Alguns adjuvantes são inerentes à sua estrutura. Há substâncias resistentes que suportam um choque ou podem evitá-lo. Mas do mesmo modo que o carácter de um homem mostra os seus limites, e que a cada virtude corresponde, como à sua sombra, um defeito, a qualidade própria das substâncias materiais significa um limite de algumas das suas capacidades. É precisamente a característica da sua estrutura, que as garante contra certas agressões, que as expõe a outras. (O que não exclui que uma substância, tomada como um todo, seja mais resistente que uma outra.) Além disso, a capacidade imanente de resistência só a assegura em geral contra a destruição - e apenas dentro de certos limites -, mas não contra um desvio da sua orientação originária. Não lhe é dado evitar perigos ou de os enfrentar, pois para isso seria necessário - pelo menos - a capacidade de sentir e de poder agir livre ou impulsivamente a partir de um centro psíquico.

A criatura não animada não consegue conservar-se, mas deve ser conservada; ela não pode activar o seu plano de criação; a sua realização física não entravada deve ser-lhe assegurada do exterior. Deve haver um Senhor que domine a criação, um ser livre e dotado de razão. Através das reacções cegas de que é capaz, o animal pode bem conservar-se, mas não mais que isso. Para poder intervir como regulador, é preciso penetrar nas correlações da natureza para lá do círculo da vida própria, e prever o que pode acontecer. Não é necessário que esta penetração e esta previsão tomem em todos os casos a forma de conhecimento racional. Há um discernimento racional das conexões que basta para assegurar uma intervenção securizante, e toda a compreensão racional se constrói sobre esta base. Mas a possibilidade de ser instruído na luz do conhecimento prende-se com isso. E para um espírito finito, que não pode abarcar conjuntos mais vastos, que só pode apropriar-se deles através de fixações conceptuais, a via do conhecimento é a mais indicada.

A tarefa originária das ciências da natureza é a de compreender progressivamente, por via da razão, as conexões de efeitos na natureza, e de criar assim uma base para prever toda a possibilidade de acontecimentos futuros e preparar uma intervenção reguladora. O domínio da natureza fundado sobre o conhecimento permite ao homem conter as criaturas dentro do sentido ontológico nelas inscrito. A técnica moderna, por mais que ela tome como tarefa submeter a natureza ao homem e de a pôr ao serviço dos seus desejos naturais, sem se importar com o pensamento criador e por vezes em radical oposição a ele, representa uma perda radical em comparação com o serviço inicialmente previsto para ela. Para tudo aquilo que, na natureza, não é tal como deveria ser, é o homem que é responsável; o desvio entre o plano criador e a natureza é-lhe imputável.

Lembraremos mais uma vez que, segunda a sua estrutura, o homem é capaz de suportar uma tal responsabilidade. Quanto a saber se a criação está efectivamente colocada sob a sua salvaguarda, e só a ele lhe é confiada, ou se o próprio Criador estende a sua mão sobre ela, e eventualmente encarregou igualmente outros espíritos de um ofício regulador: eis outras tantas questões que de facto é impossível esquadrinhar racionalmente.


[1Por acto punitivo, ou aplicação de uma pena, entende-se aqui primeiramente o facto de infligir uma pena, depois em segundo lugar a sua execução.

[2A passagem precedente indica como isso deve ser compreendido.

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